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    到此為止,本書所討論的,一直是自由的一方面:個人在現代社會中的孤立、無權力與不安全;個人解脫了一度使生命有意義及安全的所有束縛。我們也已發現,個人不能忍受這種孤立;孤立的人與外界相形之下,變得完全無助,因此,非常害怕外界;由于他的孤立處境,對他而言,世界已失去了統一性。他不知如何適應這個世界。于是,他開始懷疑自己,懷疑生命的意義,最后,懷疑任何行為的原則。無助與懷疑麻痹了生命;為了求生,人試圖逃避自由。他不由自主地又套進新的枷鎖。這種枷鎖與原始的約束不同,原始的約束還能給他一種安全感,而逃避自由并不能使人們復得已失去的安全感,而僅能幫助他忘記他是獨立的個體。他犧牲了他個人的自我的完整性,所得到的不過是不堪一擊的安全感。因為他忍受不了孤獨的滋味,他寧愿失去自我。因此,自由又使人再度套入新的枷鎖中。

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      羅馬的財富不過稍許指靠由教皇領地得到的歲收,主要是通過一個主張教皇握著天國鑰匙的神學體系,從全天主教世界斂集的獻金。哪個意大利人對這體系表示異議而收到實效,就難保不引起意大利貧困化,使它喪失在西方世界中的地位。因此文藝復興時期意大利的異端是純粹精神上的異端,沒釀成教會分裂,也未惹出任何要發起脫離教會的民眾性運動。唯一的例外,還是個很不完全的例外,就是按精神講屬于中世紀的薩萬納羅拉。

    周公和王莽的忠與奸

      六個月以后,當你重新見到這個青年的時候,你就再也不認識他了;要不是他向你嘲笑他過去是多么老實,要不是由于你告訴他說他原來是一個樸實的人因而使他感到羞愧,要不是從這兩點上看出他確實是那個青年,看出他對自己的行徑感到赧顏的話,你根據他那些放肆的語言、時髦的套語和輕浮的樣子,還以為他是另外一個人哩。唉,在多么短的時間中他就變成了這個樣子啊!為什么會產生這樣突然和這樣巨大的變化呢?是由于他的體質的發育嗎?他在他父親的家庭中不也是在這樣地發育嗎?而且我們斷定,他原來是沒有這樣的說話的語氣和套語的。是由于感官開始領略到享樂的味道嗎?恰恰相反。當一個人開始尋歡作樂的時候,他是感到羞怯不安的,他要躲避光明和喧囂的人聲。最初幾次肉體的快樂總是很神秘的,貞潔的心使這幾次放浪的行為更有樂趣,想把它們隱瞞起來。頭一個情人將使他感到膽怯,而不會使他變得不知羞恥。由于這個年輕人被這種如此新奇的情景所迷醉,因此他總是悄悄地去享受,生怕把它們失掉了。如果他把這些事情拿出去亂說,則可見他既不是一個色鬼也不是一個鐘情的人;他愈是吹噓,便愈見他不懂得愛情的樂趣。

    休夫所住的伊瑪爾村,只不過是地名雷同而已。

      關于桓團,我們別無所知。關于鄧析,我們知道他是當時著名的訟師、他的著作今已失傳,題作《鄧析子》的書是偽書。《呂氏春秋》說:"子產治鄭,鄧析務難之。與民之有獄者約,大獄一衣,小獄襦褲。民之獻衣、襦褲而學訟者,不可勝數。以非為是,以是為非,是非無度,而可與不可日變。"(《呂氏春秋·市應覽·離謂》)《呂氏春秋》還有個故事,說是洧水發了大水,淹死了鄭國的一個富人。尸首被人撈去了。富人的家屬要求贖尸,撈得尸首的人要錢太多,富人的家屬就找鄧析打主意。鄧析說:"不要急,他不賣給你。賣給誰呢?"撈得尸首的人等急了,也去找鄧析打主意。鄧析又回答說:"不要急,他不找你買,還找誰呢?"(《審應覽·離謂》)故事沒有說這件事最后的結局,我們也可想而知了。

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    中國哲學名著選讀342

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    2020-09-07   讓我們在思想上返回幾何學在實際生活需要中的起源。認識空間的物質性和空間的對象不管它們的運動之不變性,在生物學上對人的存在來說是必不可少的,因為空間的量直接與我們的需要的量的滿足有關。當我們的生理組織未充分地提供這類知識時,我們使用我們的手和足與空間的對象比較。當我們開始相互比較物體時,我們便進入物理學領域,不管我們使用我們的手還是人造的量器。一切物理學的決定都是相對的。因此,所有幾何學的決定同樣相對于量器具有有效性。測量概念是關系的概念,該概念沒有包含未在量器中包含的東西。在幾何學中,我們僅僅假定,量器將始終并且處處與它在某一其他時間和某一其他地點重合的東西重合,但是,這個假定對于與量器有關的東西不是決定性的。代替空間的生理學的質的,是截然不同定義的物理的質,不要把后者與前者混淆起來,如同不要把溫度計的指示與熱的感覺等同起來一樣。的確,實踐的幾何學家借助保持在恒定溫度中的量器決定被加熱的量器的膨脹,并注意到上述的疊合關系受到這種非空間的物理環境擾亂的事實。但是,對于純粹的空間理論而言,所有關于量器的假定都是不相干的。完全在生理學上造成的認為量器是不變的習慣,心照不富地、但卻不合理地保留下來。假定量器,從而一般地假定物體在空間中位移時經受了變化,或者它們在這樣的位移時依然未變化——這個事實本身只能使用新的量器才能決定——也許是完全多余的和無意義的。這些考慮使所有空間關系的相對性變得顯而易見。

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    2020-09-07   憑借剛談到的那個觀念,我們已經在阿那克薩哥拉(Anaxagoras)學說的領域內邁進了一步。是他全力以赴提出了上述兩個駁議(即思維的運轉以及假象緣何而來的駁議),來駁斥巴門尼德。但是,在基本原理方面,巴門尼德卻奴役著他,就象奴役著所有后來的哲學家和自然科學家一樣。他們都否認生成和消逝的可能性——不管這是有如民眾的頭腦所想象的,或是如阿那克西曼德和赫拉克利特所假定的(這兩位比民眾深思熟慮,但依然不夠審慎)。這樣一種神話式的無中生有和有化為無,這樣一種隨心所欲的無變為有,這樣一種任意的質的交換和取舍,從此被視為荒謬。不過,出于同樣的理由,由一生多,由一種原質產生多種多樣的質,總之,按照泰勒斯或赫拉克利特所主張的,由一種基質派生出世界,同樣也被視為荒謬。毋寧說,現在已經提出了一個特定的問題:如何把關于不生不滅之存在的學說挪用到這個現有的世界上來,而無須以感官假象說和感官欺騙說為其出路。可是,如果經驗世界不應該是假象,如果萬物不能從虛無中派生,也不能從某一物中派生,那么,萬物本身必定包含著一種真正的存在,其質料和內容必定是絕對實在的,一切變化都僅能關涉到形式,即關涉到這些永恒的、同時存在著的本質的位置、秩序、組合、混合和分離。事情恰如擲色子游戲,始終是同一些色子,但時而這樣擲下,時而那樣擲下,對于我們就意味著不同的東西。

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